دکتر نصرالله حکمت، استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی یکی از افرادی است که بر روی آثار عامری از دوران رساله دکتری تا کنون کارهای متعددی انجام داده است. وی معتقد است که کتاب السعاده و الاسعاد متعلق به عامری نیست. چرا که ادبیات این کتاب با دیگر آثار عامری متفاوت است. در گفتگویی که با وی داشته ایم زندگی و آثار عامری را بحث کرده و سعی کرده ایم، دیدگاه عامری را درباره مسائل مختلف از جمله سیاست، اخلاق و ... از زبان ایشان بشنویم. مشروح این گفتگو در آمده است؛

*ابتدا بفرمائید که ویژگی اصلی ابوالحسن عامری چیست؟

پیشنهاد می کنم قبل از اینکه به این بحث بپردازیم، یک مقدمه را درباره ابوالحسن عامری بگویم که فکر می‌کنم ضررورت دارد. مبحثی درباره یکی از کتاب‌های عامری چند سالی است که مطرح است. کتابی به نام «السعاده والاسعاد» وجود دارد. ماجرای این کتاب بسیار پیچیده و عجیب است. این کتاب منسوب به عامری است. اما بنده در تحقیقاتم به این نتیجه رسیدم که این کتاب از آن عامری نیست. در کتابی که نوشته‌ام این مسائل را آورده‌ام.

*اما انتساب یک کتاب به عامری چه اهمیتی دارد؟

ماجرای این کتاب بسیار متفاوت است و به همین خاطر است که من کتاب خودم را با این مبحث یعنی السعاده شروع کرده‌ام. چرا که اگر کتاب السعاده از آن عامری باشد، عامری کاملاً هم به لحاظ فکری و هم به لحاظ شخصیت، متفاوت با شخصیتی که این کتاب را ندارد خواهد بود. اگر این کتاب از آن عامری باشد یا نباشد قضیه بسیار متفاوت است.

نخستین بار مرحوم مجتبی مینوی در سال ۱۳۳۶ این کتاب را به نام ابوالحسن عامری و توسط دانشگاه تهران چاپ کرده است. مرحوم مینویی در سفری که به آلمان می‌رود کتابی را به نام السعاده والاسعاد پیدا می‌کند که به نام فردی به نام ابوالحسن ابن ابی ذر بوده است. مرحوم مینوی اولاً از روی این نسخه استنساخ می‌کند، یعنی با خط خودش از روی آن یک نسخه برمی‌دارد و آن را به ایران می‌آورد. یک مقدمه کوتاه و یک فهرست اعلامی برآن افزوده است. البته نسخه‌ای که ایشان می‌نویسد چند صفحه‌ای را نداشته بعداً در ایران از روی نسخه‌ای که در اختیار آقای مهدوی بوده، آن را تکمیل می‌کند که آن نسخه هم خود داستانی دارد.

ایشان در اسم این نویسنده یک تصرف می‌کند چون این نویسنده ناشناخته و مجهول است. ایشان به نحو استحسانی و اجتهادی و به خاطر شباهت اسمی حدس می‌زند که این کتاب باید از آن ابوالحسن عامری باشد. از لحظه‌ای که این کتاب یعنی حدود ۶۰ سال پیش به همت مرحوم مینوی منتشر شد، در واقع همه این کتاب را به نام ابوالحسن عامری تلقی کردند و هیچ کس خدشه‌ای در این کار نکرد و همه محققان هم در ایران و هم در خارج از ایران اعم از عرب و غربی این کتاب را از آن عامری دانستند. هیچ کس تردید نکرد، تا اینکه بنده در دوره دکتری و زمانی که رساله دکتری خودم را به راهنمایی استاد دکتر جهانگیری و در زمینه اخلاق و در سنت خودمان کار کردم و نوشتم. با اشاره ایشان و علاقه خودم قرار شد که برروی کتاب السعاده کار کنیم. اما نظر به اینکه کتاب السعاده علی الدوام از قول افلاطون و ارسطو اقوالی را نقل می‌کند؛ به این نتیجه رسیدیم که بررسی کنیم وببینیم که میزان تأثیر دیدگاه‌های اخلاقی ارسطو و افلاطون را در آثار ابولحسن عامری و به ویژه در این کتاب چه اندازه است. چرا که این کتاب درباره اخلاق و سیاست است، (السعاده بخش اخلاق و الاسعاد هم یعنی سعادت بخشیدن به دیگران است) یک سوم کتاب را اخلاق و دو سوم آن را سیاست اشغال کرده است.

همین نکته سیاست هم بوده است که نظر سید جمال الدین را به خود جلب کرده بود. در حین مطالعه احساس کردم که بین کتاب السعاده و سایر آثار عامری فاصله و شکافی وجود دارد. هم به آدم آدم باید این جرائت را پیدا بکند که درباره بسیاری از مشهورات بتواند سوال کند. چرا که خیلی از مشهورات بی‌اساس استلحاظ نثر  با نثر عامری سازگاری ندارد و آن متانت و استحکامی را که سایر آثار عامری دارد، ندارد و به هم ریخته است. به ویژه این نکته که نقاط اخلاقی مورد نظر عامری اصلاً در این کتاب دیده نمی‌شود. آرام آرام این فکر به ذهنم خطور کرد که می‌تواند این اثر از آن عامری نباشد. اما چه چیزی این حدس را تقویت کرد؟ از عمر انتساب این اثر به عامری حدود ۴۰ سال گذشته بود و اولین بار آن را مرحوم مینوی آورده بود و در سنت و تاریخ ما هیچ اثری و ردپایی نمی‌بینیم که این کتاب را به عنوان کتاب ابوالحسن عامری شناخته باشد.

این مسائل حدس من را تقویت کرد؛ اما می‌دانید که یک زمان‌هایی آدم جرائت مخالفت با مشهور را ندارد و درواقع مخالفت با مشهور کمی دشوار است. درحالیکه آدم باید این جرائت را پیدا کند که درباره بسیاری از مشهورات بتواند سوال کند. چرا که خیلی از مشهورات بی‌اساس است. بنابراین ما نباید نتایج دقیق پژوهش‌هایمان را در آستانه مشهورات قربانی کنیم و آنها را ذبح کنیم. بلکه باید به نتایج توجه کنیم. در همان موقع من این را جدی گرفتم و در رساله دکتری‌ام موخره‌ای افزودم و انتساب این کتاب را به عامری مورد شک قرار دادم. بعداً مرحوم مجتبوی وقتی کتاب تاریخ فلسفه دکتر نصر را ترجمه کرد در بخش عامری در یادداشت‌های آن به این نکته اشاره کردند که یکی از دانشجویان گروه فلسفه انتصاب السعاده را به ابوالحسن عامری مورد شک قرار داده است.

نکته دیگر اینکه در روز دفاع آقای دکتر دینانی وقتی که من گفتم تا کنون این اثر را از آن عامری دانستند و برای نخستین بار است که بنده این کتاب را از آن عامری نمی‌دانم، ایشان فرمودند که من قبل از شما این را فهمیده بودم اما به کسی نگفته‌ام و در دفتر گروه هم به بنده فرمودند که شاه بیت رساله شما این است که این اثر را به عنوان اثر عامری زیر سوال بردید.

متاسفانه سرزمین فلسفه اسلامی یک سرزمین غبار گرفته و سوخته است و کمتر کسی پایش را در آنجا گذاشته است

در مقاله‌ای دیگر که در مجله معارف به چاپ رسید، ادله خود را در این زمینه که این اثر می‌تواند از آن عامری نباشد آورده‌ام و اعلام کردم که ارجح می‌دانم که این اثر از آن عامری نباشد. متاسفانه سرزمین فلسفه اسلامی یک سرزمین غبار گرفته و سوخته است و کمتر کسی پایش را در آنجا گذاشته است. درباره فلسفه اسلامی اغلب یک دسته مشهورات را تکرار می‌کنند و به ویژه در فضای تاریخ فلسفه اسلامی پارادایمی بسیار قدرتمند وجود دارد که این پارادایم را مستشرقان پدید آورده‌اند و در اینجا بنده به ضرس قاطع می‌گویم که آنچه در تاریخ فلسفه‌های موجود درباره چهره‌های درخشان فلسفه اسلامی گفته شده علی الاغلب با چهره راستین این فلاسفه انطباق ندارد و مخدوش است. در این کتاب حدود ۱۵ دلیل بر این که کتاب السعاده از آن عامری نیست آورده‌ام.

*اما چه اهمیتی دارد که این کتاب از آن عامری باشد یا نباشد و چه تاثیری می‌تواند در روند ما داشته باشد؟ یعنی تفکر اصلی عامری چیست که با این کتاب تغییر بکند یا نکند.

قبل از اینکه به این موضوع بپردازم، باید یک مسئله دیگری را مطرح کنم و آن این است که ما کتابی داریم که یک محقق اردنی به نام دکتر سحبان خلیفات استاد دانشگاه اردن نوشته است. اسم این کتاب رسائل ابوالحسن عامری است که در ایران دکتر مهدی تدین ترجمه و مرکز نشر دانشگاهی آن را منتشر کرده است. این کتاب مشتمل بر دو بخش است که بخش دوم آن مشتمل بر چند رساله از ابولحسن عامری است که ایشان آنها را تصحیح کرده و با یک مقدمه تکمیلی آورده است. بخش‌های پراکنده(شذرات) را گردآوری کرده و آنها را آورده است. کار ایشان در این بخش بسیار محکم و متین و قابل تقدیر است. بخش اول این کتاب بخشی بسیار خطرناک و از بیخ و بن ویران است. وی در بخش اول ابوالحسن عامری را معرفی کرده است، درواقع تاریخ اطلاعات قابل توجهی از ابوالحسن عامری به ما نداده است.

آقای سحبان خلیفات هم می‌گوید که اطلاعات ما درباره عامری بسیار ناچیز است، اما وی در بخش اول اطلاعات بسیار زیادی درباره عامری به ما می‌دهد و از ابوالحسن عامری نیشابوری فارسی زبان، یک عامری دیگری ساخته است- عامری به احتمال خیلی قوی (هرچند که ما در بحث علمی توجه خاصی به مذهب نداریم اما با توجه به آثار عامری) شیعه مذهب است. عامری خودش می‌گوید که من فارسی زبانم. اما این نویسنده از این فیلسوف یک شخصیت جعلی درست کرده است. تمام تاریخ را شخم زده که از ابوالحسن عامری یک فیلسوف غیر ایرانی، غیر شیعی بسازد. یعنی اوج کینه و کدورت را با شیعه و ایران دارد. از او یک شخصیت عرب، سنی مذهب، حنفی و ماتریدی ساخته است. او را به یک قبیله به نام بنی عامر در اردن منتسب کرده است و به نحوی او را اردنی می داند.

*اما او این کار را چگونه می‌کند؟

با یک کلمه و آن کلمه «ابن ابی ذر » است که در  کتاب السعاده آمده است. درصورتی که «ابن ابی ذر» جزء اسم عامری نیست. قبل از کتاب السعاده محمد بن یوسف عامری داریم. این فرد با کلمه «ابن ابی ذر» در نیشابور یک «ابن ابی ذر» پیدا کرده است و بعد ابوذر که پدر او بوده است که ظاهراً در نیشابور قاضی بوده و ... . یعنی تمام تاریخ را شخم زده است که از این ابوالحسن عامری، به استناد و با تکیه بر «ابن ابی ذر» یک شخصیت جعلی بسازدT اما متاسفانه امروز این کتاب منبع عامری شناسی ما در ایران است. در دائره المعارف درباره بلخی استاد وی مقاله‌ای با استناد به این کتاب نوشته شده است که بخش اول آن تماماً جعلی است در اینجاست که اهمیت السعاده مشخص می‌شود. یعنی اگر ما السعاده را از آن عامری بدانیم به استناد، «ابن ابی ذر» یک شخصیت جعلی از ابوالحسن عامری درست می کنیم که اصلاً به ایشان ربطی ندارد. این از لحاظ شخصیتی بود. اما از لحاظ فکر معتقدم که اصلاً این، یک کتاب نیست بلکه یک جُنگ است که مولف آن هم مشخص نیست. به صورت نامرتب و نثر به هم ریخته و آشفته این کتاب را نوشته و در آن اینقدر قال و اقول آورده است که شما نمی‌توانید بفهمید که این سخن از آن ارسطو یا افلاطون یا کسی دیگر است. حرف‌های خودش را به دهان ارسطو و حرف‌های ارسطو را به دهان افلاطون گذاشته است و هکذا.

*دکتر دینانی هم معتقد است که ابوالحسن عامری نثر بسیار زیبایی دارد؟

بله، همین طور است نثر عامری هم به لحاظ  ادبی و هم از نظر اندیشه نثر بسیار پخته‌ای است. یعنی وقتی که عامری می‌خواهد یک مطلب را بنویسد انگار که مجموعه آن اثر را در ذهنش دارد و بعد شروع به نگاشتن می‌کند.

*استاد اگر ممکن است این مطلب را به صورت موردی در یکی از کتاب‌های عامری به مانشان بدهید؟

وقتی می‌خواهد بنویسد بحث را خیلی دقیق  و مرتب شروع می‌کند و یکی از تکیه کلام‌های عامری در نثرش این است که «فاذا تقرر هذا»، یعنی اگر این مطلب روشن شد، حالا ما به بحث بعدی می‌پردازیم. یعنی مانند حلقات یک سلسله مرتب بحث را پیش می‌برد. کاملا یک روال منطقی دارد و شما می‌توانید ارتباط مباحث را با هم درک کنید. درصورتی که در کتاب السعاده همه چیز در آن گفته شده است. یعنی مولف این کتاب که بنده نمی‌دانم کیست و قطعاً فیلسوف نیست همه چیز در آن گفته است.

به فرض مثال ابوالحسن عامری یک اثر بسیار گرانقدری به نام «الامد علی الابد» دارد که آن را آقای روسون تصحیح و به انگلیسی ترجمه کرده است. در مقدمه این کتاب بحثی راجع به معنای فیلسوف دارد و می‌گوید که ما در طول تاریخ ۵ فیلسوف بیشتر نداشتیم. از قول ابوزید بلخی استاد خودش نقل می‌کند و می‌گوید که وای بر روزگاری که به منِ ناقص اطلاق حکیم می‌کنند. بعد افراد زیادی از جمله زکریای رازی را نام می‌برد و می‌گوید که اینها فیلسوف نیستند. اینچنین آدمی که برای حکیم منزلت خاصی  قائل است و آن را برای هر کسی خرج نمی‌کند چگونه در کتاب السعاده بسیاری کسان از جمله معاویه را حکیم می‌خواند؟!

از سوی دیگر در مبانی اخلاقی شکاف عمیقی بین آثار عامری و السعاده وجود دارد. یعنی شما در نزد مولف این کتاب دیدگاه مستقر معلومی درباره مباحث اخلاقی پیدا نمی‌کنید. حرف‌های زیادی از قول افلاطون و ارسطو گفته است و هیچ تمایزی بین این اقوال قائل نیست. درصورتی که عامری در سایر آثارش دیدگاه اخلاقی بسیار مستحکمی را مطرح کرده است و انسان را به نحو خاصی می‌شناسد یعنی انسان‌شناسی خاصی دارد که برمبنای آن سخن از اخلاق یا سایر جهات زندگی انسان‌ها می‌گوید که آن را در کتاب السعاده نمی‌بینید.

بنابراین اگر بخواهیم بحثمان را درباره السعاده به پایان ببریم اولین نکته این است که این کتاب هیچ ربطی به عامری ندارد، اینکه مولفش مجهول است ما حق نداریم آن را جزء آثار عامری قلمداد کنیم. دوم اینکه کاری که دکتر سحبان خلیفات کرده است در حالیکه بخش دوم آن بسیار گران‌سنگ است. اما بخش اول آن احتیاج به نقادی جدی دارد که من بخش‌های از این قسمت را در کتاب خودم نقد کرده‌ام و نشان داده‌ام که ایشان تاریخ را تحریف کرده است. اما معتقدم که نقد این کتاب باید به طور وسیع انجام بشود و نه اینکه در ایران ترجمه و مورد قبول واقع شود.

*استاد بحث انسان‌شناسی را در دیدگاه عامری اشاره کردید. پرسش بنده هم این است که جایگاه انسان در اندیشه عامری چیست؟

نخست باید این نکته را بگویم که عامری در سنت کندی قرار دارد. ویژگی این خط فلسفی با خط فلسفی فارابی و ابن سینا در این است که مباحث وجودشناسی در سنت عامری یک رنگ کمتری دارد و در فارابی و ابن‌سینا خیلی مطرح است و به ویژه مهمترین بحثی که فارابی ابداع کرده بحث تمایز وجود و ماهیت است که پیشینه یونانی ندارد. این را در عامری نمی‌بینید یعنی سنت عامری و استادانش کمتر به حوزه وجودشناسی و مباحث انتزاعی می‌پردازند و این به معنای این نیست که اصلاً نپرداخته‌اند، بلکه کم پرداخته‌اند و بیشتر به انسان پرداخته‌اند. درواقع به گونه‌ای در آثار عامری شما مرکزیت انسان را می‌بینید و همه چیز با انسان معنی پیدا می‌کند. در حالی که در فارابی و ابن سینا وجودشناسی آنها در نهایت یک چرخشی از وجودشناسی به انسان‌شناسی است. اما در عامری این خیلی برجسته است.

ویژگی دیگر این خط فکری این است که اینها ذوالفنون و جامع العلوم بوده‌اند. یعنی به همه علوم زمان خودشان توجه داشتند و انسان را یک مجموع می‌دیدند و از آنجایی که این علوم همه مربوط به انسان است، توجه به همه این علوم برایشان اهمیت داشته است. اما اگر بخواهیم به اختصار دیدگاه عامری را نسبت به انسان بگوئیم، همانطور که قبلا اشاره کردم ایشان کتابی به نام الامد علی الابد دارد که این کتاب بسیار عجیب و شگفت‌انگیز است و به نظرم مرکز این کتاب، انسان است. البته در بعضی از فصول بحث مرگ انسان را  مطرح کرده است. اما برای اینکه بتواند مرگ انسان را مورد مطالعه قرار بدهد، انسان را در این حیات مورد مطالعه قرار داده است.

عامری در یک جمله عمیق و گسترده درباره انسان‌شناسی، انسان را تکه‌ای از زمان می‌داند که بر مرکب ابدیت سوار است و این توانایی را دارد که ابدیت را مسخر خود بکند

روسون این کتاب را به «On the After life» ترجمه کرده است. به نظر من این ترجمه با عنوان کتاب یعنی «الامد علی الابد» تطابق ندارد. به هرصورت متن کتاب، به درستی ترجمه شده است اما نکته ظریفی در آن است که حال و هوای متن اصلی یعنی اثر عامری به ما می‌گوید که این متن در یک سنت نوشته شده است و عقبه‌ای دارد. همه متونی هم که در سنت غربی نوشته شده است وقتی که می‌خوانیدشان متوجه می‌شوید که در یک سنت نوشته شده است. این ترجمه یک ترجمه خنثی و معلق و بلاتکلیف است. یعنی اگر یک انگلیسی زبان آن را بخواند هیچ ارتباطی با آن متن اصلی برقرار نمی‌کند، چون نشانه‌های وقوع این کتاب در سنت را در این ترجمه نمی‌بینید. به عنوان نمونه در بسیاری از موارد در این متن انسان به عنوان عبد معرفی شده است، در صورتیکه در ترجمه«man» آمده است، این واژه نمی‌تواند معنای عبد را القا بکند. باید توجه داشت که واژه عبد و عبودیت در تفکر عامری از کلیدواژه‌های آن است. به عنوان کتاب اگر توجه کنیم می‌توانیم انسان‌شناسی عامری را به دست بیاوریم. الامد به لحاظ زبان عربی به معنای یک تکه از زمان است، منتها تکه زمانی که سوار بر مرکب ابدیت است.

*یعنی طبیعت را در تسخیر خود دارد؟

بله یعنی زمان و طبیعت و همه چیز مسخر این تکه از زمان است. عظمت انسان به این صورت مشخص است. یعنی انسان یک موجود ازلی- ابدی است.  امثال ابوالحسن عامری برای یک موجود ابدی- ازلی فکر می‌کنند. یک موجود ابدی- ازلی را می‌خواهند مدیریت کنند. درحالیکه در بخش عمده‌ای از فلسفه غرب انسان موجودی ۶۰ یا ۷۰ ساله است. آنها دارند یک موجود ۶۰ یا ۷۰ ساله را مدیریت می‌کنند. جالب است که عامری اصرار بر «عَلی الابد» دارد که یک قید احترازی است، درصورتیکه «الی الابد» یک قید توضیحی است. همه انسان‌ها چه بخواهند و چه نخواهند به سمت ابدیت می‌روند. در واقع دارد موقعیت انسان را توصیف می‌کند که تو می‌توانی همه عالم را مسخر  خودت بکنی. اما زمانی که به «On the After life» ترجمه می‌شود وا می‌رود. یعنی درباره پس از مرگ! آیا واقعاً اسم رساله عامری این است؟ چون عامری در این کتاب می‌خواهد درباره مرگ و انسان سخن بگوید، مترجم به ظرافت‌هایی که در انتخاب این اسم وجود دارد توجه ندارد.

نکته دیگر درباره این ترجمه این است که معروف است که ۸ سال از وقت آقای روسون را گرفته اما سوال این است که چرا این فرد ۸ سال از عمرش را به این کتاب اختصاص داده است؟ به نظر من انگیزه اصلی او چیزی نیست جز اینکه اعلام بکند که ابوالحسن عامری هرچیزی که در این رساله گفته است از رساله فایدون افلاطون گرفته است. یعنی می‌خواهند شخصیتی برجسته و صاحب تفکر مستقل را که اسم انسان را «الامد علی الابد» که من آن را به «جامی از جاودانگی» ترجمه می‌کنم، می‌گذارد، متلاشی بکند و بگوید که این شخصیت صاحب تفکر نیست و هرچیزی که دارد از فایدون افلاطون گرفته است و به همین دلیل است که اصرار دارد که این کتاب را به «On the After life» ترجمه کند. چرا که فایدون افلاطون هم راجع به بعد از زندگی است.

به هر حال عامری در یک جمله عمیق و گسترده درباره انسان‌شناسی، انسان را تکه‌ای از زمان می‌داند که بر مرکب ابدیت سوار است و این توانایی را دارد که ابدیت را مسخر خود بکند. بتواند در این عالم طبیعت خلیفه اللهی خود را که در قرآن گفته شده متحقق کند.

*با توجه به اینکه عامری انسان را محور می‌داند، می‌خواهم به سیاست در اندیشه عامری بپردازید. هر چند در جایی خواندم که در بحث اجتماعیات، عامری سیاست را به سیاست کلی، سیاست ملکی، سیاست مدنی، سیاست منزل به نقل از افلاطون بیان می‌کند یا در جای دیگر اجتماعات را در تقسیم‌بندی دیگر به مدینه سعیده (خوشبختی)، مدینه شقیه (بدبختی و بی‌نوایی)، مدینه نجده (شجاعت و دلاوری)، مدینه شرهه (آزمندی.) و یا در جایی دیگر به مدینه سعیده، شقیه و... می‌پردازد.

اینها همه برگرفته از کتاب السعاده است و هیچ کدام از این مباحث از آن عامری نیست. اگر کتاب «السعاده» را از آثار عامری حذف کنید، مباحث سیاسی مذکور را نخواهید داشت. درصوتی که در این کتاب شاهدید که نویسنده بین این مدینه‌ها مرزبندی می‌کند و آن‌ها را از قول افلاطون می‌آورد و در ضمن خیلی هم توضیح نمی‌دهد که مرزهای این مدینه‌ها چیستند و حتی یکی دو جا از فارابی نقل می‌کند و حتی با لحن قشنگی اسم او را نمی‌آورد همه اینها شواهدی است که این کتاب از آن عامری نیست.

از مجموع دیدگاه‌های فارابی این برمی‌آید که ما نمی‌توانیم در عصر غیبت مدینه فاضله داشته باشیم بلکه امام باید وجود داشته باشد. تصور من این است که فلاسفه بعد از او این پیام را از فارابی دریافت کردنداگر بخواهم خیلی کوتاه نظر عامری را بگویم، از این کتاب که بگذریم او اثر مستقلی درباره سیاست ندارد. همچنان که ابن‌سینا ندارد. از فارابی که بگذریم تقریبا فلاسفه بعد از او اثر مستقلی درباره سیاست ندارند و راز آن هم این است که مدینه فاضله‌ای که فارابی مطرح می‌کند درواقع به نوعی اعلام کرده است که مدینه فاضله فقط در زمان حکیم واقعی و امام معصوم تحقق پیدا می‌کند و در غیبت امام معصوم چنین مدینه‌ای تحقق پیدا نمی‌کند.

اگر اشتباه نکنم فارابی در تحصیل السعاده بحث غربای تاریخ را می‌کند و از این سخن می‌گوید که تک انسان‌های فاضلی که در جوامع غیر فاضله زیست می‌کنند، غربای تاریخ‌اند. یعنی تک انسان‌اند که می‌توانند مدینه فاضله در غربت و در تبعید را داشته باشد. حتی این مدینه فاضله می‌تواند در یک واحد کوچک یعنی یک خانه اتفاق بیافتد، یعنی افراد صالح و شریف در آن جمع بشوند و مطابق آن الگوی مدینه فاضله زیست بکنند. از مجموع دیدگاه‌های فارابی این برمی‌آید که ما نمی‌توانیم در عصر غیبت مدینه فاضله داشته باشیم بلکه امام باید وجود داشته باشد. تصور من این است که فلاسفه بعد از او این پیام را از فارابی دریافت کردند. بنابراین هیچ کدام درباره مدینه فاضله یا آرمانشهر بحث مستقل ندارند. هرچند بحث‌های پراکنده در آثار خود دارند. باید توجه کنید که مدینه فاضله فارابی به هچ عنوان  الگوبرداری از آرمان شهر افلاطون نیست و تفاوت‌های جدی و ماهوی با آن دارد.

به هر حال بحث عامری درباره سیاست و اجتماع تابع نگاه او به انسان است. او اثری به نام «الاعلام بمناقب الاسلام» دارد، در آنجا می‌توان نگاه عامری را به انسان از منظر سیاست یا اجتماع پیگیری کرد که به فارسی هم ترجمه شده است. یکی از حوزه‌های مورد علاقه عامری دین‌شناسی تطبیقی است که خود این کتاب در این حوزه است. یعنی در ادیان مختلف مانند مسیحیت و یهودیت مطالعه و اسلام را با آنها مقایسه کرده و می خواهد که برتری اسلام را معرفی کند. به تناسب بخش‌های مختلف زندگی انسان که مورد توجه ادیان هستند. مثلا وقتی به حوزه زندگی اجتماعی می‌رود، نشان می‌دهد که اسلام برتری دارد و انسان را از این حیث که یک موجود ازلی ابدی است مورد توجه قرار می‌دهد و صرفا به جهات زندگی انسان و به معیشت انسان توجه نکرده، بلکه به زیربناهایی که می‌تواند آن انسان ازلی و ابدی را در اجتماع و سیاست مدیریت کند پرداخته است.

بحث عامری درباره سیاست و اجتماع تابع نگاه او به انسان است. او اثری به نام «الاعلام بمناقب الاسلام» دارد، در آنجا می‌توان نگاه عامری را به انسان از منظر سیاست یا اجتماع پیگیری کرد که به فارسی هم ترجمه شده است

از این حوزه که خارج بشویم می‌توانیم این را برداشت بکنیم که عامری به آن جهات بنیادی زندگی انسان مانند اینکه انسان چگونه می‌تواند سرنوشت خود را رقم بزند می‌پردازد و درباره آن کتابی به نام انقاذ البشر من الجبر و القدر، یعنی چگونه انسان می تواند در حوزه جبرهای اجتماعی و ....خارج بشود تا بتواند سرنوشتش را رقم بزند.

*استاد می خواهم به بحث اخلاق در آثار عامری هم بپردازید.

اخلاق در آثار عامری شاید بخش قابل توجه‌ای از زندگی و آثار او را به خودش اختصاص داده است. هرچند ناگزیرم بگویم که یک اثر مستقل از ایشان درباره اخلاق در دسترس نداریم، چون عمده آثار وی مفقود شده و به دست ما نرسیده است. به قول دکتر سحبان خلیفات شذراتی از این آثار را مثلاً در الحکمه الخالده مسکویه می‌بینیم. یا مثلاً در مقابسات ابوحیان توحیدی ... ما تکه‌های پراکنده‌ای از آثار عامری می‌بینیم. مثلا اثری به نام «النُسک و العقلی و التصوف الملی» دارد که متاسفانه به دست ما نرسیده اما بخش‌های از این اثر را در برخی از کتب که نام بردم مشاهده می‌کنیم.

در آنجا عامری راجع به انسان و اخلاق انسان و چگونگی اخلاق انسان بحث می‌کند. درواقع عامری وصفی درباره انسانی می‌آورد و تکیه اصلی‌اش بر روی انسان از حیث عبودیت است. یعنی انسان را به عنوان یک عبد لحاظ می‌کند. ممکن است که امروز ما به ظاهر این واژه بنگریم و بگوئیم که چگونه انسان قرار است عبد باشد و در فضای عبودیت به سر ببرد پس این کلمه خیلی بار مثبتی ندارد، زیرا انسان باید آزاد باشد. اما می‌دانید که سخن عامری چیز دیگری است.

سخن او این است که انسان که در عالم طبیعت زیست می‌کند به طور طبیعی رشته‌ای از جانب بسیاری از فضاها برگردن او افکنده می‌شود. یعنی به نحوی اجتماع یا انسان‌ها و خیلی از زمینه‌ها دیگر می‌توانند انسان را به نحوی به عبودیت بکشانند و او را در خدمت خودشان بگیرند، او را مسخر کنند و بر او سلطه پیدا بکنند. انسان برای اینکه بتواند از تمام این سلطه‌ها و تسخیرها رها شود باید در مقام عبودیت خالق هستی مستقر بشود. انسان وقتی در مقام عبودیت خالق هستی مستقر می‌شود از تمام عبودیت‌ها آزاد می‌شود که این معنا را ما در شعر خواجه حافظ به زیبایی هر چه تمامتر می‌بینیم آنجایی که می‌گوید:

فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم         بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

می‌گوید که اتفاقاً این عبودیت آزادی و رهایی انسان است. چون انسان اگر در اینجایی که حقیقت هستی است، تسلیم حقیقت هستی نشود، تسلیم مراتب مادون این حقیقت خواهد شد. یعنی اگر عامری در جایی گفته است: انسان وقتی در مقام عبودیت مستقر است فقر او از غنایش زیباتر است و بیماریش از سلامت و تندرستی او زیباتر است چرا که انسان در جایگاه حقیقی خودش مستقر استبخواهم حرف عامری را تقریر بکنم از در و دیوار بر سر انسان تکلیف می‌بارد. انسان از صبح که بیدار می‌شود، با تکالیف مواجه است و همه او را مکلف می‌کنند و همه برگردنش یک تکلیف می‌گذارند. به ویژه در این روزگار  که ما زندگی می‌کنیم از در و دیوار قانون و مقرارت و تکلیف بر سر انسان می‌بارد. درحالی که وقتی انسان در مقام عبودیت خدا مستقر بشود، انگار که از همه این تکالیف آزاد می‌شود، یعنی به نحوی از رشته‌ای که برگردن او می‌اندازد، آزاد می‌شود و در برابر حقیقت سر تسلیم فرود می‌آورد و هر تکلیفی که از ناحیه آن حقیقت متوجه او بشود، آن را اجرا که می‌کند. مانند این است که سند رهایی خودش را امضا می‌کند.

درجایی می‌گوید که انسان وقتی در مقام عبودیت مستقر است فقر او از غنایش زیباتر است و بیماریش از سلامت و تندرستی او زیباتر است، چرا که انسان در جایگاه حقیقی خودش مستقر است. فقر را اگر در عبودیت خدا تحمل بکند بهتر از این است که ثروتمند و غنی باشد. اما رشته بندگی و عبودیت هزاران موجود غیر از خدا را به گردن بگیرد. این یکی از عبارات عامری در باقی مانده کتاب «النسک العقلی» است.

*برخی بر این باورند که عامری منطق‌دان و در عین حال عارف هم بوده است. با توجه به صحبت‌های شما هم من حس می‌کنم که حرف‌های شما این را تائید می‌کند نظرتان در این زمینه چیست؟

شاید امروز منطق‌دانی و منطقی بودن با عرفان خیلی قابل جمع نباشد، یا اینکه حداقل ما اینگونه تصور کنیم که قابل جمع نیست. درصورتی که آن چیزی که با عرفان قابل جمع نیست، قائل بودن به اصالت منطق است و نه منطقی و منطق‌دان بودن. منطق به سادگی می‌تواند با دیدگاه عرفانی به عالم قابل جمع باشد. در حالیکه اگر ما قائل به اصالت منطق باشیم و درواقع اصالت به متود و روش بدهیم، در آن صورت نمی‌توانیم با عرفان کنار بیائیم.

آن چیزی که با عرفان قابل جمع نیست، قائل بودن به اصالت منطق است و نه منطقی و منطق‌دان بودن. منطق به سادگی می‌تواند با دیدگاه عرفانی به عالم قابل جمع باشد

در سنت ما هم فارابی و هم ابن‌سینا در واقع خدایان منطق ارسطویی‌اند. ابن‌سینا دائره المعارف منطق شفا را نوشته که خیلی فراتر از ارسطو رفته و در خیلی جاها به ارسطو ایراد می‌گیرد و ضعف‌های آن را می‌گیرد و در بسیاری از جاها منطق ارسطویی را که در یک فضایی آتنی مطرح شده بومی کرده و به فضای زبان عربی و فرهنگ ایرانی و اسلامی درآورده است. همچنان که فارابی این کار را در منطقیات می‌کند. این‌ها در قله منطق‌دانی ارسطویی هستند، همین وضعیت را در عامری هم می‌بینیم. منتها باز هم ما آثار وی را به طور وسیع در اختیار نداریم بلکه بخش‌هایی از منطقیات عامری به دستمان رسیده است. در عین حال همه اینها از عقلانیت فلسفی عبور کرده‌اند و وارد عقلانیت عرفانی شده‌اند که یک ضرورت تاریخی بوده که در این فلسفه اتفاق افتاده است.

بنده در فلسفه عرفان این بحث را مطرح کرده‌ام که فارابی و ابن‌سینا درواقع وقتی به نقادی عقل فلسفی می‌پردازند و راه عقلانیت فلسفی را تا پایان طی می‌کنند و ضرورت خروج از این عقلانیت فلسفی و ورود به ساحت عقلانیت عرفانی را به ما نشان می‌دهند. اینکه ابن‌سینا در سه نمط پایانی اشارات، به عرفان می‌پردازد از روی تفنن نیست، یا نمی‌خواهد تضلع خودش را در عرفان نشان بدهد یا به قول برخی عرفان عقلی مطرح ‌کند. اصلاً چنین چیزی نیست، بلکه این ضرورت خروج از فضای عقلانیت فلسفی و ورود به عرصه عقلانیت عرفانی چیزی است که در آثار ابن‌سینا و فارابی عیان شده و در آثار عامری هم وجود دارد. پس منطق‌دانی و منطقی بودن هیچ منافاتی با عارف بودن و عرفان نظری ندارد. بلکه توجه به منطق و ظرفیت‌های عقل انسان برای افرادی مانند فلاسفه ما که نه براساس محض متد حرکت کردند بلکه براساس سلوک حرکت کردند این ورود به ساحت عرفان کاملا یک امر طبیعی و به نظرم ضروری بوده است.

*معروف است که عامری برای پیوند بین عقل و دین، فلسفه و شریعت تلاش‌های بسیاری کرده است نظرتان در این زمینه چیست؟

یکی از حوزه‌هایی که عامری به آن پرداخته است، بحث ارتباط عقل و دین است. البته این اختصاص به عامری ندارد، بلکه اساساً فلسفه ما اینگونه یعنی در یک چنین فضایی پدید آمده است. من نفس مواجهه فیلسوف با پیامبر و فضای دینی، اقتضای نقد عقلانیت را دارد و درست نقطه مقابل آن فضایی است که فلسفه یونان در آن متولد شده استهمیشه گفته‌ام که فلسفه یونانی در مواجهه با سوفسطائیان پدید آمده است. درواقع مواجهه سقراط با سوفسطائیان است. اما مواجهه فارابی، کندی و... با سوفسطائیان نیست. بلکه مواجهه اینها با پیامبر است. یعنی درواقع با یک فضای دینی مواجه شده‌اند.

نفس مواجهه فیلسوف با پیامبر و فضای دینی، اقتضای نقد عقلانیت را دارد و درست نقطه مقابل آن فضایی است که فلسفه یونان در آن متولد شده است. وقتی فلسفه یونان در تقابل با سوفسطائیان پدید آمده اقتضای برجستگی و درخشندگی عقل را دارد، فلاسفه یونان باید عقل را در اوج درخشش نشان بدهند. اما وقتی فلاسفه مسلمان با یک فضای دینی و یک ساحت فراعقلی و متافیلاسوفی مواجه می‌شوند طبعاً باید عقل را نقادی کنند؛ یعنی کارشان این است که نسبت بین عقل و وحی را بسنجند که آیا وحی را تائید می‌کند یا در مقابل وحی است؟ اگر در مقابل وحی قرار گرفت باید چه کار کنند؟ اگر وحی چیزی فراعقلی گفت، آنجا وحی را چکار کنند؟ و همه اینها به معنی نقادی عقل است. بنابراین ام المسائل همه فلاسفه ما ارتباط عقل و وحی است. این مسئله مسئله همیشه تاریخ ما حتی الان  بوده است. ارتباط عقل و دین چیست؟ چه کسی باید جامعه را اداره کند؟ عقل یا دین؟ اگر عقل باید اداره کند کدام عقل و برعکس اگر دین باید اداره بکند کدام دین؟

عامری می‌گوید بین عقل صریح و دین صحیح منافاتی نیست. ما باید تلاش کنیم که بتوانیم عقل را در وضعیت صراحت و خلوص خود و دین را در مقام صحت خودش نگه بداریمچه نسبتی با هم دارند و اگر با هم منافات پیدا کردند تکلیف ما چیست؟ عامری هم از این جریان مستثنی نیست و برای او هم نسبت میان عقل و وحی جدی است. او تعبیری به کار می‌برد: می‌گوید عقل صریح و دین صحیح هیچ تضادی با هم ندارند. این یکی از تعابیر کلیدی اوست. کجا عقل و دین با هم تعارض پیدا می‌کنند و ناسازگار می‌شوند؟ آنجایی که یا عقل صریح نیست یا دین صحیح نیست. اما آن عقل صریح و ناب - نه عقل آلوده به سایر اغراض غیر حقیقی- نمی‌تواند سخنی بگوید که با دین سازگار نباشد و دین هم مادامی که دین صحیح است با عقل صریح هیچ منافاتی ندارد، چرا که هر دو از یک منشاء پدید آمده‌اند و هردو حقیقت را برای ما می‌گویند.

اما آنجایی بین اینها تعارض ایجاد می‌شود که یا دین صحیح نیست یعنی یک خوانشی از دین صورت می‌گیرد که دین از صحت و تندرستی خودش خارج می‌شود و درمرتبه‌ای قرار می‌گیرد که من فهم خودم را از دین جای دین تلقی می‌کنم. اشکالات عمده از همین جا ناشی می‌شود که من فهم خودم را از دین، دین تلقی می‌کنم. در حالیکه این فهم من است و متن دینی به گونه‌ای مطرح شده است که حمال ذو وجوه است. یعنی می‌تواند قرائت‌های مختلف را برتابد. بنابراین اگر ما یک فهم را به متن دینی تحمیل کردیم و از فهم‌های دیگر جلوگیری کردیم، خود نشانه فهم نادرست من است. فهم درست از متن دینی این است که من اجازه فهم به دیگران هم بدهم و راه فهم و دریافت دیگران را مسدود نکنم. بنابراین عامری می‌گوید بین عقل صریح و دین صحیح منافاتی نیست. ما باید تلاش کنیم که بتوانیم عقل را در وضعیت صراحت و خلوص خود و دین را در مقام صحت خودش نگه بداریم.

*رابطه فلسفه یونان یا قبل از اسلام با معارف اسلامی در چیست؟

داستان بسیار مفصل است. بنده در اینجا برداشت خودم را می‌گویم، ممکن است مورد پذیرش برخی نباشد. معتقدم که جریان فلسفه اسلامی در عالم اسلام که توسط کندی آغاز شده است و با فارابی، عامری و ابن سینا استمرار یافته است، اساساً جریانی است که به طور ماهوی و ساختاری با فلسفه یونان متفاوت است. اینکه برخی از بزرگان ما گفته‌اند که فلسفه اسلامی تفاوت در مسائل دارد و مسائلی را به فلسفه یونان افزوده که در فلسفه یونان نبوده است، من این را به عنوان یک تفاوت نمی‌بینم و فلسفه اسلامی می‌تواند درپاره‌ای از مسائل با فلسفه یونان متفاوت باشد یا نباشد.

مهم این است که این دو فلسفه با هم تفاوت ماهوی دارند. این باید توضیح داده شود، یعنی آن چیزی که در یونان آمده است خط تفکر دیگری است که با خط تفکر اسلامی متفاوت است. اولین نقطه تفاوتشان این است که اساساً فلسفه یونان فاقد خدای خالق است، اساساً فکر یونانی عالم را قدیم می‌داند و مخلوق نمی‌داند، یعنی خلق عالم در تفکر افلاطون و ارسطو وجود ندارد. خدای افلاطون صانع است، دمیورژ است که به ماده قدیم شکل داده است. براساس مُثل این ماده را شکل داده است خدای ارسطو هم خدای محرک و طبیعی است. این هر دو خدا چون خالق نیستند پس مخلوقند. مخلوق فیلسوف است، افلاطون در فلسفه‌اش به یک خدا احتیاج داشته است، او را خلق کرده است. ارسطو هم در جریان حرکت و فیزیک برای تبیین یک حرکت در طبیعت به یک محرک نخستین نیاز دارد که آن را خلق کرده است.

نفس اینکه فلاسفه یونان به خدای خالق قائل نیستند و فلاسفه ما به خدای خالق قائل‌اند نقطه افتراق ماهوی این دو فلسفه استبنابراین خدایی که  خالق نیست، پس مخلوق است. بنابراین آنها به خدای خالق قائل نیستند. نفس اینکه آنها به خدای خالق قائل نیستند و فلاسفه ما به خدای خالق قائل‌اند، نقطه افتراق ماهوی این دو فلسفه است. خدایی که خالق است به انسان عشق می‌ورزد اما در فلسفه افلاطون و ارسطو شما خدایی که به انسان عشق بورزد را ندارید. چون در فلسفه یونانی خدایی نیست که به انسان عشق بورزد. بنابراین هیچ خدایی با انسان سخن نگفته است. خدا با انسان هم کلام نیست. در قرآن می‌گوید «وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا» خدای ارسطو سکوت کرده و هیچ چیزی نگفته است. خدای ارسطو یک خدای خودخواه است. اندیشه‌ای است که به خود می‌اندیشد. اما خدای ادیان ابراهیمی چون انسان را دوست دارند و به او عشق می‌ورزند با او سخن می‌گویند و سکوت نکرده‌اند. سکوت خدا خیلی آزار دهنده و کشنده است. چون خدای ادیان ابراهیمی به انسان عشق می‌ورزند و سعادت انسان برای خدا اهمیت دارد و مهم است راه را به او نشان داده و حرف زده و پیامبر و کتاب برایش فرستاده است. اما خدای ارسطو هیچ سخنی نگفته همچنان که دمیورژ افلاطون هیچ سخنی با انسان نگفته است.

از همین جا تفاوت‌ها آغاز می‌شود. دو خط فکری پدید می‌آید که یکی خط فکری غرب و انسان غربی و زیست جهان غربی است و دیگر خطی است که فلاسفه ما پدید آورده‌اند که صحبت از انسان، جهان و نحوه زیست دیگری است. آنجا انسان یک موجود ۶۰ یا ۷۰ ساله یا یک تکه از زمان است، اما در اینجا انسان تکه‌ای از زمانی است که طبیعت مسخر اوست.

براساس همین، تفاوت عظیم دیگری پدید می‌آید که آن تفاوت متد و سلوک است. آن خط فکری براساس متد حرکت می‌کند (متد به معنای قواعد درست اندیشیدن) انواع منطق‌هایی که به وجود آمده همه روش درست اندیشیدن است. چرا که بر آن اساس، خط فکری درست اندیشیدن ضرورت دارد. اینجا انسان باید که خطا نکند تا بتواند راه را پیدا بکند. اما در این خط فکری اینها براساس سلوک حرکت می‌کنند یعنی اول غایت و مقصدشان را معلوم می‌کنند حالا بین این مبدا و مقصد حرکت می‌کنند. یعنی تفکر فلسفی ما یک حرکت از این مبدا به سوی آن مقصد است.

خط فکری یونان و غرب براساس مدیریت از مبدا برنامه‌ریزی شده است. اما خط فکری فلاسفه ما براساس مقصد طراحی شده است

به تعبیر دیگر خط فکری یونان و غرب براساس مدیریت از مبدا برنامه‌ریزی شده است. اما خط فکری فلاسفه ما براساس مقصد طراحی شده است. آنجا خطا کشنده است و انسان را از پا درمی‌آورد اما در اینجا انسان مجاز است که خطا کند. در آرمانشهر افلاطون فردی که خطا می‌کند باید از مدینه اخراج بشود، اما در اینجا در مدینه فاضله فارابی فرد می‌تواند خطا بکند و اشکالی ندارد. انسان چه در ذهن و چه در عمل می‌تواند خطا بکند خدای ادیان ابراهیمی غفار و تواب است یعنی می‌بخشد. اما آن خدایان نمی‌بخشند. بنابراین تفاوت ماهوی و ساختاری بین فلسفه اسلامی و فلسفه یونان وجود دارد.

*در پایان اگر نکته خاصی دارید بفرمائید.

ابوالحسن عامری فیلسوف درخشانی است که در تاریخ فلسفه ما در حد فاصل فارابی و ابن‌سینا زیسته است و بعد در تاریخ فلسفه ما مفقود شده است. یعنی ما تا زمان ابن‌سینا  از عامری خبر داریم چرا که خود ابن‌سینا نام وی را در یکی از آثارش آورده است. بعد بیش از به ۵ قرن ما عامری را گم می‌کنیم تا در آثار ملاصدرا، عامری پیدا می‌شود. بنده در کتابم درباره عامری، اشاره کرده‌ام که هم  روی ابن سینا به ویژه در نظریه انسان پرنده و انسان معلق درهوا تاثیر داشته است، دیدگاهی را عامری در همین «الامد» آورده که به احتمال قوی ابن‌سینا تحت تاثیر آن دیدگاه انسان معلق درهوا را مطرح کرده است و هم در صدرالمتالهین در بحث اتحاد عاقل و معقول تاثیر گذاشته است و صدرا در چند جا از آثارش مانند «شرح هدایه الاثیریه» از عامری و آثارش نام برده و در شرحی که بر حکمت الاشراق شیخ اشراق نوشته از عامری نام برده و دیدگاهش را گفته است.

در کتاب «کسر اصنام جاهلیه» بخش عمده‌ای از مقدمه الامد را نقل کرده است. جالب است که دوباره این فیلسوف در صدرا مطرح می‌شود و رازش هم این است که صدرا بسیار بر آثار پیش خودش اشراف داشته است. می‌خواهم بگویم که این فیلسوف، بسیار مهم است و دیدگاه‌های او در عرصه‌های مختلف به ویژه درباره انسان قابل مطالعه است و می‌توان امروز بازخوانی کرد و مورد مطالعه قرار داد و بسیاری از مسائل امروز ما را می‌تواند پاسخ بگوید. بنابراین ما باید بیشتر توجه کنیم و این فلاسفه را بیشتر بخوانیم.